杨彦斌
摘 要:自启蒙运动以降，理性在与感性的尖锐对峙中愈加威扬夹逼，甚至独占鳌头。理性的荣誉和光环照耀着整个西方世界，深夜启程的历史哲学也不例外。以往的旧历史哲学家都迷执于一种“形而上”的思维范式而离植活生生的感性世界，形成的“脑体倒挂”的理论体系终究不能摆脱历史形而上学的厄运而归于失败。马克思的历史哲学在批判地继承前人优秀成果的基础上立足现实的丰富多彩的感性世界，构筑了一种以实践理性为核心的全新的思维范式，是整个历史哲学史上的壮丽日出，触发了历史哲学史上的“哥白尼式的革命”。
关键词：马克思；历史哲学；实践理性
如果把哲学比作是在黄昏时起飞的猫头鹰的话，那么，历史哲学则是在深夜才启程的。而马克思的历史哲学是所有在深夜启程的猫头鹰中的佼佼者。它在批判地继承前人优秀成果的基础上立足现实的活生生的丰富多彩的感性世界，构筑了一种以实践理性为核心的全新的思维范式，触发了历史哲学史上的“哥白尼式的革命”。它的产生，既是人类历史发展的必然产物，又为人类科学地认识历史进而能动地创造历史指明了方向，凸显了强大的理论感召力和广阔的发展空间。
一、实践：扬弃旧“历史”的武器
众所周知，任何理论体系都是从基本概念发轫的。概念不同，推演方法不同，终点也就不同，这也是任何理论体系得以发展、繁荣、式微甚至终结的逻辑原点。所以，我们研究马克思的历史哲学就必须在扬弃旧“历史”观的基础上首先界定它的基本概念，即历史、历史主体、历史客体。只有这样，我们才能深入领悟马克思历史哲学的唯美之处，以免在马克思历史哲学的博大体系中迷失方向。
1．“历史”：实践的首要前提
任何历史哲学体系的首要问题都是如何看待历史、认识历史和界定历史。马克思的历史哲学也不例外。它不可能超越或摆脱历史哲学的首要问题而另起炉灶。相反，它必须根植于人类历史的现实土壤之中，批判地继承人类历史发展的一切成果，从而科学地解释历史、界定历史。
对“历史”的界定，古已有之。在古希腊时期，“‘历史’最初的含义是‘询问’或‘调查’，后来延伸为‘作为询问结果而获得的知识’。西方历史学之父希罗多德在撰写关于希波战争的著作时，作出大量的调查和询问，并以此当作书名，称之为《历史》或《希罗多德的历史》。到公元前二世纪，这个词的含义有了进一步的演变，不再泛指一切询问及其报告，而是专指希罗多德式的叙述即对历史事件的记载。波利比阿的著作亦名之为《历史》。这时该词不仅指对事件的记载，而且也指事件本身。”[1](p2)到中世纪，人们把历史看作是一种创造历史的道具，历经了文艺复兴和启蒙运动之后，“历史”才逐渐摆脱了神学历史观的束缚，从遥不可及的“天国”回到了阳光灿烂的“人间”。到了近代，“历史”才正式被确定下来。
马克思在批判地吸收前人优秀自然科学和社会科学成果的基础上，对“历史”做出了形而上的概括，实现了哲学和历史的真正统一。他指出：“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学。历史可以从两方面来考察，可以把它划分为自然史和人类史。但这两方面是密切相关的；只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约。”[2](p66)由此，我们不难发现，马克思的历史概念至少内蕴着以下三个方面：
第一，自然史和社会史之间的差异性。马克思既然把历史分化为自然史和社会史两大领域，就意味着自然史不同于社会史，社会史也不等于自然史，他们是各有所指、彼此对立、有差异的。这种差异性表现在：“在自然界中（如果我们把人对自然界的反作用撇开不谈）全是不自觉的、盲目的动力，这些动力彼此发生作用，而一般规律就表现在这些动力的相互作用中。”而“在社会历史领域内进行活动的，全是具有意识的、经过思虑或凭激情行动的、追求某种目的的人；任何事情的发生都不是没有自觉的意图，没有预期的目的的。”[3](p247)换言之，自然界是人类尚未涉足的领域，它是以一种盲目的因果必然性向前迸发的。这种自然是一种纯粹的“自然”，即“自然而然”。由于这种自然还没有打上人类的烙印，因此，人类尚未认识自然，更谈不上对自然的改造。而人类社会则全然不同，它是有意识、有目的的人发挥主观能动性的空间，是人化的自然。在人化自然的过程中，蕴藏着主体的价值取向，所以，从这个意义上讲，人类历史是以人的意志向前迸发的。
第二，自然史和社会史的一致性。尽管马克思把历史划分为自然史和社会史两大阵营，承认二者的差异性，但二者并不是截然对立的，它们都受其内在的发展规律的制约，呈现出惊人的一致性。历史是受其内在规律制约的，所不同的是，自然史是受自然规律制约的，而社会史是受人类社会发展规律制约的，但不管怎样，我们完全可以概括地说，自然史和社会史的发展都受其内在规律制约的，这就是自然史和社会史的一致性。
第三，自然史和社会史彼此制约的条件性。马克思认为，人的存在是自然史和社会史彼此制约的条件。也可以进一步说，人类社会的存在是自然史和社会史彼此制约的条件。人类若想认识自然、利用自然和改造自然，就必须首先尊重自然及其发展的规律性，之后发挥主观能动性，自己创造自己的历史。在这个过程中，一方面，人类在尊重自然的基础上，能动地改造自然，使自然的发展体现人的意志，实现了主体客体化；另一方面，人们在改造自然的同时，也改造了自身，优化了主体的实践能力，实现了客体主体化。
可见，，马克思把历史划分为自然史和社会史，一方面认为历史的发展是一种自然的过程，揭示了历史的发展的客观性；另一方面，更加彰显了人在创造历史过程中的主体性作用，实现了历史主体与历史客体的辩证统一。
2．“历史主体”：实践的现实的人的自为存在
历史主体是历史发展过程的能动性因素，对历史主体问题进行研究的历史，我们可以追溯到古希腊。在古希腊早期，人类征服自然的能力极其低下，无法从根本上摆脱自然的奴役，于是人们试图从本原上寻找一种支配世界发展的终极力量，以便摆脱自然的奴役，实现人的自由，从而构成了希腊早期社会人们的一般思维模式。只是到了古希腊中晚期，思想家才逐渐转入对人本身的研究，但还是把自然看作是支配世界发展的终极力量。在中世纪，人类在自然界中逐渐有所作为，在一定程度上，取得了对自然的胜利，但却卷入了一场不知何时才能停息的战争之中。硝烟滚滚，流离失所，已成为当时的自然气候。于是人们把这一切看作是人以外的、自然界以外的一种独立的神秘的力量的支配，这种力量就是神。到了文艺复兴时期，特别是维柯以来，伴随着“历史是由人自己创造的”宏伟宣言，人是历史的主体已构成了历史哲学的主旋律。人们不再懵懂地把自然或神看作是支配历史发展的终极力量，而是以人来阐释历史。现在的问题是：为什么人能成为历史的主体？不同的思想家对此有着不同的理解。
康德认为：“人类的努力，总的来说，并不像动物那样仅仅是出于本能，同时又不像有理性的世界公民那样是根据一种预定的计划而行进；因此看起来他们也就不可能有任何（多少是像蜜蜂或者海狸那样的）有计划的历史。当我们看到人类在世界的大舞台上表现出来的所作所为，我们就无法抑制自己的厌恶之情；而且尽管在个别人的身上随处都闪烁着智慧，可是我们却发现，就其全体而论，一切归根到底都是由愚蠢、幼稚的虚荣、甚至还往往是由幼稚的罪恶和毁灭欲所交织成的。从而我们始终也弄不明白，对于我们这个如此之以优越而自诩的物种，我们自己究竟应该形成什么样的一种概念。”[4](p2)而造成这一切恶果的根源就在于人的非社会性。“人具有一种要使自己社会化的倾向；因为他要在这样的一种状态里才会感到自己不止于是人而已，也就是说才感到他的自然秉赋得到了发展。然而他也具有一种强大的、要求自己单独化（孤立化）的倾向；因为他同时也发觉自己有着非社会的本性，想要一味按照自己本身就可以了解的那样，在他那方面他自己也倾向于成为对别人的阻力。可是，正是这种阻力才唤起了人类的全部能力，推动着他去克服自己的懒惰倾向并且由于虚荣心、权利欲或贪婪心的驱使而要在他的同胞们……他既不能很好地容忍他们，可又不能脱离他们……中间为自己争得一席地位。于是就出现了由野蛮进入文化的真正的第一步，而文化本来就是人类的社会价值之所在”[4](p6-7)。可见，在人的社会化和非社会化这两种倾向中，康德更加注重人的非社会化，并把它看作是人类历史发展的动力。黑格尔却认为：“所有的人都是有理性的”[5](p26)，人类历史就是“理性各环节之光从精神的自由的概念中引出的必然发展”[6](p352)，理性是世界的主宰，是历史的真正主体。“这种理性，在它的最具体的形式里，便是上帝。上帝统治着世界，而‘世界历史’便是上帝的实际行政，便是上帝计划的见诸实行”，“‘理性’便是领悟上帝的神圣工作”[7](p38)。可见，黑格尔把上帝看成历史的主体，抛弃了人，是一种典型的唯心主义历史观。正如马克思所讲：黑格尔的“主体，就是神，就是绝对精神，就是自己知道自己并且自己实现自己的理念。现实的人和现实的自然界不过成为这个潜在的、非现实的人和这个非现实的自然界的宾词、象征”[8](p129)。在对前人的批判中，马克思提出了“现实的人是历史主体”的科学论断。
在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思批判了以黑格尔、鲍威尔和施特劳斯为代表的唯心史观，系统地阐述了自己的历史主体理论，鲜明地指出了人既是一种自然存在物，又是一种社会存在物。而作为一种社会存在物，人不可能脱离他所归属的社会而孤立存在，应当在人与人的相互交往中存在。可见，作为自然存在物，展现的是人的自然属性，作为社会存在物，展现的是人的社会属性，所以说，人的存在也是自然属性和社会属性的统一，是个体性和群体性的统一。换言之，个人的存在和发展必须以社会为依托，而社会离开了个人也就无所谓社会。所以，我们既要反对把历史主体看作是孤立的个体，又要反对把社会视为抽象的主体而与个体相对立。正如马克思所言：“如果说人是一个特殊的个体，并且正是他的特殊性使他成为一个个体和现实的单个社会存在物，那么，同样地他也是总体，观念的总体，可以被思考和感知的社会之主体的自为存在”。[8](p120-121)
在被恩格斯誉为“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件”《关于费尔巴哈提纲》中，马克思又批判了以费尔巴哈为代表的旧唯物主义历史观，突出了实践在整个人类历史发展中的地位和作用，指出“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客观的或者直观的形式去理解，而不是把它当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方向去理解。因此，和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。”[2](p54)虽然“费尔巴哈不满意抽象的思维而喜欢直观；但是他把感性不是看作实践的、人的感性的活动”[2](p56)，而是主张“新哲学将人连同作为人的基础的自然当作哲学唯一的、普遍的、最高的对象” [9](p184)。可见，这种观点毕竟是一种直观的旧唯物主义，注定了他的自然观唯物，而历史观唯心。
这样，马克思在批判自然主义历史观、宗教神本主义历史观、黑格尔唯心主义历史观和费尔巴哈人本主义历史观关于历史主体的论述的基础上，提出了现实的人是历史的真正主体，既尊重现实又尊重了人，体现了一种内在的逻辑的美。
3．“历史客体”：属人的历史环境的自在存在
历史客体是历史主体实践活动的对象，是历史发展过程的受动性因素，它与历史主体是相对立而存在、相斗争而发展的。没有历史主体就没有历史客体，同样，没有历史客体也就无所谓历史主体。
在论述历史客体的过程中，唯心主义者把诸如语言、习俗、宗教、民族、国家等主观主义概念作为阐述的始点。例如，维柯认为：“一切民族，无论是野蛮的还是文明的，尽管是各自分别创建起来的，彼此在时间和空间上都隔离很远，却都保持住下列三种习俗：（1）他们都有某种宗教，（2）都举行隆重的结婚仪式，（3）都埋葬死者”，“起源于互不相识的各民族之间的一致的观念必有一个共同的真理基础，一定就是这种共同的真理基础支配了一切民族，使他们都要从这三种制度开始去创建人类。”[10](p135)可见，维柯是把习俗、民族作为历史的客体。不管这种论证是何等的精致，它终究是人类历史认识之树上的一朵不结果实的花，因为它脱离现实、背弃实践。
马克思则把历史客体理解为人们从前一代人那里继承下来的历史环境（即现实的前提条件），它包括人们从事活动的自然条件（地质条件、地理条件、气候条件等），人们活动的物质成果（已达到的生产力水平和相应的社会关系）和整个精神文化环境，并把人类赖以生存的物质条件作为最基本的历史客体。“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。因此，第一个需要确定的事实就是这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其自然的关系” [2](p67)。马克思认为：“一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提，这个前提是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身。”[2](p79)随着生产力的逐步发展和社会分工的扩大，人们在自己的生产活动中孕育了一种相对稳定的、必然的、不以他们的意志为转移的生产关系，它受生产力决定，但可以超越或落后于生产力的发展水平。而生产关系的总和又构成了社会的经济结构，法律和政治的上层建筑矗立于其上并受其决定。这样，人类社会就在两大基本矛盾（生产力和生产关系的矛盾、经济基础和上层建筑的矛盾）的推动下历经萌芽、发展、繁荣、式微、终结之行。
可见，马克思的历史客体是纳入历史主体活动视阈的历史环境，他是人类活动的自然条件、物质成果和整个精神文化环境的统一体。它以物质资料的生产活动为出发点，通过生产关系和社会经济结构两个环节，推演出人类社会从原始社会开始，中经奴隶社会、封建社会、资本主义社会直至共产主义社会发展的因果必然性，揭示了人类社会发展的基本规律。
不言而喻，历史、历史主体和历史客体这三个基本概念对于理解马克思历史哲学有着至关重要的根本性意义。这三个基本概念是马克思通过批判唯心主义和旧唯物主义的相关概念的基础上而逻辑地生成的，在根本性原则上超越了以前的一切思想家对这个基本概念的阐释，这对其整个实践的历史哲学体系的构筑奠定了坚实的思想基础。
二、实践：人的本质的存在方式
毫无疑问，马克思的历史哲学是建立在人类具体的实践活动之上的，同时，这种伟大的人类实践活动又为马克思的历史哲学注入了新的活力。所以，我们只有从现实的实践活动出发，才能克服以往历史哲学的种种理论局限，从而形成对马克思历史哲学的真知笃行。
然而，实践作为人的本质的对象性存在，不仅是一种现实的人的活动，而且是人的全部生命活动本性，任何新的历史哲学体系在孕育它的人类实践活动没有发生之前是绝不会建立的。而人类实践活动按照不同的尺度又可以分为不同的类型。一种是以物质和精神为尺度，将人类实践活动划分为物质活动和精神活动。其中，物质活动分为物质生产和物质交往；精神活动分为精神生产和精神交往。另一种是以生产和交往为尺度，将人类实践活动划分为生产活动和交往活动。其中，生产活动分为物质生产和精神生产；交往活动分为物质交往和精神交往。如果说物质和精神的二分法侧重于人类实践活动的内容和结果的话，那么，生产和交往二分法更加侧重于人类实践活动的形式和过程，彰显了人类实践活动的流变性（参见中国人民大学郭湛教授观点）。而人类实践活动的本质特征正是历史的、流变的，所以，我们把人类实践活动分为生产活动和交往活动两大类，它们是既对立又统一的。
生产是按照“主体——中介——客体”的模式运作的，是劳动者（主体）驾驭劳动工具（中介）作用于对象（客体）的过程，其结果是物质产品和精神产品，是处理人与自然关系的活动，这是人的全部生命活动的本性。人要想生存，必须通过生产劳动向自然界索取其必需的生活资料，从而满足其最基本的生活需求，这和动物从自然界获取用以满足自身生存所需要的食物有着本质上的不同。可见，人之所以为人，而与其他动物相区别，这个种的类特性就在于人能够从事物质资料的生产活动。正是在这种为了满足人类自身生存而进行的物质资料的生产劳动中，人的类本质必然外化于外部世界，在自然界中打上人类的意志的烙印。另外，人的生产劳动在作为一种物质性的生产活动存在的同时，也作为一种精神性的活动而存在。这是因为：“从理论领域来说，植物、动物、石头、空气、光等等，一方面作为自然科学的对象，一方面作为艺术的对象，都是人的意识的一部分，是人的精神的无机界，是人必须事先进行加工以便享用和消化的精神食粮” [11](p95)。在这里，马克思用生产活动界定了人的存在方式，突出了生产活动的决定性作用，从而把整个人类历史看作是人类自我生产的过程。
与生产活动不同，交往活动是人与人之间的活动，是主体间的活动，是按照“主体——中介——主体”的模式运作的，是劳动者（主体）驾驭劳动工具（中介）作用于劳动者（主体）的过程，其结果是物质交往和精神交往。这种主体与主体通过中介物或直接地进行交往，作为“感性的人的活动”也是实践，一些研究者称之为“交往实践”。可见，交往活动是在“主体——中介——主体”的模式下，处理主体和主体之间的关系，这种关系是人所特有的。正如马克思所言：“凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的；动物不对什么东西发生‘关系’，而且根本没有‘关系’；对于动物来说，它对他物的关系不是作为关系存在的。”[12](p35)在交往活动中，每一主体作为对方的对象性存在，虽然具有一定程度的客体性，但他人并不完全是主体，也不完全不是客体。换言之，在“主体——主体”模式下，每一个作为“现实中的个人”都既是主体又是客体，具有主客体的二重性，这就摆脱了把他人当作客体、手段的困境。此外，处在“主体——主体”模式中的人的存在并不是孤立的、冷冰冰的、没有人情味的存在，而是相互联结、相互影响、共生互融的存在，是自我和他人的共存。
如果说生产活动突出的是人的主体性的话，那么，交往活动更加突出的是共同主体性。它是共同主体在面对共同客体时所表现出来的主体机能，是人的主体性和交互主体性的统一。主体是相对于客体而言的，所谓主体性就是主体在面对客体时表现出来的主体属性，主要体现在生产活动中。与此同时，人还生活在人与人、人与群体、群体与群体的交往活动中，而处于这种交往关系中的主体性是一种交互主体性，这是一种“构成主体性普遍网络的交互主体性”[13](p27)。而人与人之间的交互主体性的发展同人的主体性的发展在历史上是基本一致的。马克思把社会和人的发展划分为三个阶段：“人的依赖关系”、“以物的依赖性为基础的人的独立性”、“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性” [14](p104)，这三个发展阶段，不仅是人的主体性的三个发展阶段，也是人与人之间的交互主体性的三个发展阶段，这也是实践是人的本质的存在方式的最好明证。
三、实践：人类历史的建筑术
历史，并不像旧唯物主义者所情有独钟的机械的、固定的、旧有的历史，也不像黑格尔所说的那样，是“绝对精神”的自我演绎，而是人类实践的创造物。因此，只用从实践出发，从生产活动出发，才能真正理解人类历史。
毋庸置疑，马克思把人类社会存在和发展的前提看作是物质资料的生产劳动。但仅有物质资料的生产活动并不能构成人类历史的全部。因为，物质资料的生产活动只是满足人的最基本的生存需求，这一点和动物并没有什么本质上的差异，所以它还不能成为人的真正历史活动。但它毕竟保证了人的生存需求，开启了人类历史的大门。因为“已经得到满足的第一个需要本身、满足需要的活动和已经获得的为满足需要的工具又引起新的需要。这种新的需要的产生是第一个历史活动” [12](p32-33)。
但相对于无限发展的人类历史来说，个体的生命毕竟是有限的。所以，为了延续人的生命过程，就必须进行生命的在生产，即种的繁衍。正如马克思所言：“一开始就纳入历史发展过程的第三种关系就是：每日都在重新生产自己生命的人们开始生产另外一些人，即增殖。”[12](p33)“这样，生命的生产——无论是自己生命的生产（通过劳动）或他人生命的生产（通过生育）——立即表现为双重关系：一方面是自然关系，另一方面是社会关系。”[12](p34)而这种双重关系又表现为人的实践的两种基本方式，即生产活动和交往活动。在此基础上，马克思又发现“人也具有意识”，它是人所特有的，是对人类实践活动的主观映像。
当然，这种意识也随着人类实践活动的不断深入而逐渐向前发展。所以马克思说：“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。观念、思维、人们的精神交往在这里还是人们物质关系的直接产物。表现在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上学等的语言中的精神生产也是这样。人们是自己的观念、思想等等的生产者，但这里所说的人们是现实的、从事活动的人们，他们受着自己的生产力的一定发展以及与这种发展相适应的交往的制约。意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的实际生活过程。”[12](p30)所以，无论是人的个体生命还是人的意识都是人类实践活动的结果，都是在人类实践的伟大历史进程中生成的。
但随着生产的发展和社会分工的精细化，也导致人的本质异化了。在这种情境下，人们进行生产和交换活动并不是为了人，而是为了己，甚至把生产活动和交往活动当作创造财富、追名逐利的工具和资本实现其“个人价值”的手段。个人主义开始悄悄地滋生、蔓延。具体来说，生产活动被看作是人的活动的外在表征；交往活动只能是占有他人产品的工具。这样，生产活动和交往活动都丧失了其自在的机理，而处于异化的阴霾的笼罩之下。这种异化是人类历史发展过程中不可逾越的一个阶段，是人的本质的内在矛盾的展开过程。它为人改造世界并为人的本质的归复奠定了前提。而人的本质的真正实现只能到未来共产主义社会。所以，历史在人的实践活动中就表现为一个辨证的否定的过程。因此马克思说：“人的依赖关系（起初完全是自然发生的），是最初的社会形态，在这种形态下，人的生产能力只是在狭窄的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形态，在这种形态下，才形成普遍的社会物质交换，全面的关系，多方面的需求以及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。第二个阶段为第三个阶段创造条件。”[14](p104)换言之，人对人的依赖、人对物的依赖和人的自由自觉的存在是人自身发展的三个阶段。我们也可以把这三个阶段表述为：“只有共同体主体无个体主体，只有个体主体而无共同体主体，个体主体与共同体主体协调发展三个阶段，”[15](p53)这三个阶段也就是人类历史发展的三个阶段。
这样，马克思在批判地继承前人优秀成果的基础上，从人类的基本实践活动（生产活动和交往活动）出发，明证了人的本质性存在和人类历史的生成过程，形成了一种以实践理性为核心的全新的思维范式，和以前一切唯心主义历史哲学和旧唯物主义历史哲学划清了界限。正如沃尔什所言，马克思历史哲学“那压倒一切的兴趣乃是实践的，他需要这种理论，与其说是为了它那思辨的内容，倒远不如说是……想要从当代历史事件的荆棘中寻找他的出路”。[16](p169)作为整个历史哲学史上的壮丽日出，马克思的实践的历史哲学触发了历史哲学史上的“哥白尼式的革命”，昭示了强大的理论感召力和广阔的发展空间，开创了实践的历史哲学的先河。
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（注：该文原载于《马克思主义探原——马克思<1844年经济学哲学手稿>研究文集》，陕西出版集团、陕西人民出版社，2011年版。）
作者简介：杨彦斌（1982-），内蒙古科技大学马克思主义学院讲师，哲学硕士。
